Frasi sparse dal “Dopo Nietzsche”, di G. Colli

“Quando si vede che sul frontespizio di alcune edizioni cinquecentesche di Niccolò Machiavelli, alla Biblioteca Nazionale di Firenze, il nome dell’autore è cancellato da mano ignota, con un frego di penna, per dispregio, di quell’autore che aveva scritto sulla ‘debolezza nella quale la presente religione ha condotto el mondo’, viene in mente Friedrich Nietzsche, e quanto devono attendersi dalla giustizia dei posteri coloro che parlano al loro presente con vera durezza”[1].

“Esser giusti verso Nietzsche significa misurarlo con quella che lui stesso ha proclamato come ‘giustizia’. La medesima spietata severità con cui egli ha guardato al suo passato e al suo presente va rivolta contro di lui. Le sue debolezze devono essere scoperte […] senza indulgenza, perché così lui ha fatto con gli altri. Quello che non è riuscito a vedere, non dobbiamo perdonarglielo, ciò significa aver imparato da lui. Molti mettono in mostra un atteggiamento opposto nei riguardi di Nietzsche, indulgenti e comprensivi, preoccupati di giustificarlo in nome dei problemi oggi di moda, desiderosi di appropriarselo per i fini più svariati. Ma la prospettiva severa afferma il contrario, che Nietzsche era troppo moderno. Esser giusti verso di lui non significa però abbaiargli contro come botoli stizzosi e imbelli”[2].

“Quanto Nietzsche sia stato commediante già in cuor suo, come aspirazione, lo si vede dai suoi quaderni”[3].

“Scegliere per tempo i propri maestri (il fiuto dev’essere innato) – purché siano pochi [ecco perché oggi si produce troppo ed insieme male: troppe fonti = scarsi risultati; nota mia]. Stringerli, spremerli, sviscerarli, tormentarli, smontarli, sminuzzarli e rimetterli insieme [solo e soltanto  chi questo farà, un’opera davvero conoscerà; nota mia], senza subire la lusinga della polimatia.

Minatore fedele alla sua caverna è la faccia oscura del filosofo.

Schopenhauer ha conosciuto questa ricetta: Nietzsche no,

ma ha saputo cavare Schopenhauer”[4].

“Chi vuole guardare dall’alto, non può sfuggire all’incontro con ‘i tiranni dello spirito’ [i filosofi, così spesso rampognati da Nietzsche, che, tuttavia, è divenuto, a suo modo, anch’egli un “tiranno dello spirito”; nota mia]. Bisogna soffrire la noia [che J. Cage considerava liberatoria, nota mia], e accoppiare l’astuzia a una testarda pazienza. Da quell’incontro nasce una discussione, una gara attraverso lunghi anni. Nietzsche si rifiutò, e il suo giudizio rimase oscillante, e capriccioso. Gli mancava la sicurezza, la lucidità teoretica”[5].

“La scelta della coppia Apollo e Dioniso è decisiva, ma la loro contrapposizione è fuorviante”[6].

“Chi guarda alla ragione greca, ne spia l’articolarsi, si spinge alle sue sorgenti, ecco che scopre nello sfondo, come una matrice, l’estasi misterica. Ma il passaggio da questa a quella rimane oscuro; apparentemente un salto qualitativo impedisce i collegamenti, offusca la comprensione. Eppure il connettivo esiste, anche se va attinto da una tradizione evanescente. Nel sesto, settimo secolo, forse prima compare, nell’ambito della visione mantica, delfica del mondo, l’ enigma. Tracce preziose della sua rilevanza, della sua temibile serietà, del rischio mortale per colui che è sottoposto alla prova, si trovano nella poesia arcaica, nella sfera dei Sette Sapienti. In breve, l’ enigma indica l’ origine della ragione”[7].

“Demolire le pretese sistematiche, dogmatiche, ottimistiche della ragione, spezzare la superbia della scienza: tutto questo va bene – ed è possibile andare al di là di Nietzsche su questa strada – ma è soltanto la premessa negativa. Rimangono le domande più importanti: com’è potuto accadere tutto ciò, quale sarebbe per contro un uso sano della ragione, e quale rilievo acquista una ragione autentica  [si precisa quivi che, se il primo punto di qui sopra è (quasi) acquisito, le “domande più importanti” non han trovato sin ora davvero alcuna risposta credibile, per questo la crescente consapevolezza della debolezza della ragione sistematica e della distruttività della scienza-tecnica moderne non ha spostato di un millimetro il destino di questo mondo moderno in crisi irreversibile; nota mia]? La risposta storica non va cercata nella direzione di Nietzsche, sulle tracce di un’origine morale [e su ed in questo punto, preciso, cadon tutti, dai “critici” della modernità, ai “tradizionalisti”, ai “protestatori” d’ogni forma e fatta, ai “complott®isti”: No, Ladies and Gentlemen, non mi convincerete mai, la radice della modernità non ha niente a che spartire con la morale, con l’etica e cose del genere, per questo tutte le critiche fattele, basatesi su questo aspetto, sono fallimentari, tutte; nota mia]. E’ la genesi teoretica che va indagata [qui qualche intuizione di Guénon e di Schuon sposa bene, anche se, per Schuon, viziata da un’atmosfera di pensiero desueta e “tradizionalista”: capita spesso, infatti, che dei “minori” vedano meglio, lo notava lo stesso Colli; nota mia]: tutto ciò è stato possibile per una deviazione dell’impulso conoscitivo, intervenuta in Grecia [stessa intuizione di Guénon, da angolazioni diverse; nota mia]. Quando si prescinda da questo incidente storico, la ragione riappare come elemento cosmologico, costitutivo del mondo, come una sua estrema configurazione plastica, come rispecchiamento astratto, più avanzato, della ragione della vita, e anello finale della vita stessa. I Greci più antichi erano giunti a un gran risultato, alla scoperta del logos [corsivo in originale] autentico. Perciò le ciarle contro la ragione, da parte di chi non ne ha divinato il nascimento, di chi non l’ha seguita nei suoi tortuosi sentieri, non ha scoperto che da essa viene modellata la labile corposità e viene annodato l’ordine apparente del mondo sensibile che ci circonda, vanno respinte. Queste ciance dimostrano una esplorazione insufficiente della vita, e spesso rammentano il discorso di quella volpe che non poteva raggiungere l’uva”[8].

“Una fantasia mediocre può già afferrare quanto sconfinato, inesauribile sia il pulsare della vita intorno a noi, quanto esiguo, ristretto […] sia lo spessore reale di cui un singolo è in grado di appropriarsi, di partecipare, quanto poco, di questa vita, gli sia possibile portare dentro di sé, sgomitolare di fronte a sé, manifestare a sé e agli altri. C’è uno scompenso incolmabile tra la veemenza del vivere, che l’uomo equivoca come possesso del mondo, tra l’ ansia di totalità, che si accompagna ad ogni tumultuoso intreccio d’esperienza, e la circoscritta trama dell’esistere in cui alla fine egli si ritrova invischiato. A testimoniare quell’ illusione di possesso, tuttavia, l’uomo lascia dietro di sé, fuori di sé, delle tracce, delle espressioni permanenti. Ogni espressione è ricerca di totalità”[9].

“Non c’è sguardo di letizia sull’esistenza sinché si ritiene ce la morte sia qualcosa di reale, di metafisico addirittura (o si considera il male come oggetto in sé). L’esperienza contemporanea contrappone il principio della via al principio della morte. Ma per la sapienza antica la morte è soltanto l’ombra lunga e vacillante proiettata dalla vita, esprime la finitezza che sta nel cuore dell’immediato. Ciò significa l’allusione di Eraclito, che Dioniso e Ade sono lo stesso dio”[10].

“Il corso dell’astrazione si configura come un impulso inarrestabile e cosmico, che non riguarda soltanto il rimuginare interiore e mentale, ma forma gli oggetti intorno a noi e forma noi come oggetti. L’ accumularsi, l’estendersi, il ramificarsi degli enti e dei nessi astratti è qualcosa d’ irreversibile, che grava sulle generazioni umane, le estenua. La rete dell’astrazione invischia tutto, costituisce tutto, obnubilando, infiochendo, offuscando, non c’è modo di liberarsene. Siamo nel paese dei Cimmerii, dove non giunge il sole, accanto alla terra dei morti [secondo alcune vedute mitologiche “classiche”, infatti, la “terra dei Cimmeri” sarebbe vicino all’Averno, identificato, non casualmente, con delle zone dell’attuale Campania; nota mia]. Avvolti nella tenebra [artificiale], rammemoriamo soltanto e crediamo che un esangue, mediato ricordo sia vita [con la tecnica che riproduce le immagini, dove la riproduzione ormai ha preso il posto della cosa; nota mia]. Si chiama reale, esistente, qualcosa che in sé è apparenza: tal è l’uomo [aspetto “ontologico” che oggi ha un effetto sociale, storico, tuttavia; nota mia]. Noi, ultimi uomini, i più recenti, i più astratti, ormai non esistiamo neppure, siamo fantasmi. Si guardino a confronto gli uomini del Rinascimento, sui quali era più fluttuante il tessuto dell’astrazione”[11]. E poiché il “capitalismo” è un sistema di equivalenze astratte – sta qui l’intuizione di Marx che il suo cocciuto materialismo gl’impedì sempre di afferrar davvero –, esso è un sistema d’astrazioni, un reticolo che fiacca ed estenua, ecco perché tutti oggi son senza energie. Tu non compri merci – l’ho detto altrove –, tu compri relazioni, portati astratti resi concreti dalla tecnica che, a sua volta, è il portato maligno della ragione – distruttiva per natura, come dimostrò Colli illo tempore –, reso concreto, apparentemente costruttore, ma, in realtà, distruttore per natura. Ma distruttore in modo “mediato”, mediante le parole, a distanza, secondo la natura di Apollo, che è lo stesso dell’ Apollyon nome citato nell’ Apocalisse di Giovanni, guarda caso …: ed ecco che cos’è la “Grande Prostituta” di Babylonia, quel System che è il “distillato” di tutto ciò; e noi dentro questo mare. E così, che l’applicazione massiva della tecnica moderna distrugga la natura non ha cause “morali”, ma è strutturalmente connaturato alla sua natura profonda. Questo pensiero è di enorme radicalità sostanziale. Ed ha conseguenze gigantesche, che qui non si ha proprio alcun tempo di “tirare” – con l’arco, l’arco di Apollo: “Nella lingua greca l’attributo di Apollo, ‘arco’, ha lo stesso suono di ‘vita’. La violenza è la vita: l’annientamento è il risultato. Ma Apollo è la violenza che appare come bellezza. E’ ciò cui accenna un altro enigma di Eraclito. ‘Armonia contrastante come dell’arco e della lira’: son i due segni di Apollo!”[12] – quell’etrusco “rosso Apollo impetuoso e gagliardo che nella sala cristallina del museo scintillante, misterioso e impenetrabile seguita tuttora a sorridere”[13]. Quel sorriso, davvero bellissimo, è il sorriso di chi guarda chi crede di costruire, ma in realtà distrugge, gli uomini-lupo di oggi: “Il lupo simboleggia, in ultima istanza, l’uomo. Come lui può essere luce o tenebre, artefice o distruttore, […] un santo, un eroe o un essere demoniaco [si pensi, tra l’altro, alla passione di Hitler per quest’animale, nota mia], presenta infatti queste due facce opposte. Da tutto ciò proviene, forse, questo fascino ed anche codesto rifiuto mortale dell’uomo moderno che, ipocrita, ha eliminato, o relegato ai margini, il lupo, testimone ed immagine imbarazzante, meglio compromettente. Questo non impedisce però che i lupi delle tenebre si moltiplichino, anzi, al contrario. Il mondo è contrassegnato dal simbolo del lupo, con le sue qualità e le sue cadute, con la sua grandezza e le sue bassezze. Sono gli uomini-lupo, oggi, a lacerare il mondo [letteralmente, da due o tre decenni; nota mia], poiché essi non sanno donare ma arraffano con violenza [letteralmente così, è cronaca, politica e non: nota mia], poiché essi non sanno servire ma si servono [idem]. Intanto un altro lupo, questa volta gigantesco, si sta preparando. Si approssima la sua ora [Hôra] all’orologio del mondo. Costui trasformerà l’oscurità in profonde tenebre e la favilla della luce in sole. E’ morto e vive, con tutto il vigore possibile di questa forza misteriosa, condanna e liberazione, crepuscolo ed aurora, fine ed inizio”[14].

E in quel sorriso – di Apollo –, come ho già detto altrove, crolla il mondo, si ferma il mondo. Apollo “lycio”, ovvero Apollo (Apollyon) lupo …

Il lupo, animale di Seth? Sì.

Seth rosso come l’Apollo etrusco? Sì. Ed altri “Sì”, che “Si” lascia alla sagacia eventuale dell’eventuale lettor … Sempre sia interessato e lo voglia … Cercate di riflettere, se potete, ché, se non potete, non posso farci proprio nulla.

Ma torniamo a Nietzsche, sulle cui debolezze s’è detto, e, con Colli, con lui occorre l’esser severi, proprio perché lui si voleva contro la modernità, proprio perché la sua grana di fondo era buona, ma troppo spesso, troppe volte intaccata da quelle illusioni che, pur in modo altalenante, comunque condannava.

Infatti: “Un modello aristocratico dello sguardo e del pensiero è stato proposto da Nietzsche. Per molti rispetti lui stesso non si regge a quell’altezza. Anzitutto per i suoi vizi moderni (mentre il modello allude a qualcosa di antico), come la smoderatezza, il pathos personale, l’acquiescenza saltuaria ai miti della storia, dell’azione, della scienza, ma in modo particolare per due caratteri rivelatori, che sconfessano la sua pretesa aristocratica, e lui non sembra avvedersene. Nietzsche si mette a nudo senza ritegno né vergogna di fronte a un pubblico indifferenziato, usa lo strumento letterario senza cautela, non ne avverte la volgarità. Non sente l’esigenza di essere ambiguo, di parlare in modo indiretto, con distacco. E in secondo luogo, troppo spesso prevalgono in lui istinti demolitori – anche nell’amicizia – o addirittura nichilistici”[15]. Si sa dell’interpretazione di Nietzsche come di un nichilista, ma questa, per Colli, è solo una fase, per di più saltuaria: dall’esame “filologicamente corretto” dell’opera di Nietzsche, Colli traeva l’idea della mutevolezza del suo giudizio, di Nietzsche, “su” ed “in” troppe cose o temi. Si veda la sua lunga polemica contro il Cristianesimo, che poi lui vedeva come la “negazione della vita” e quindi accomunava cose del tutto contrarie al Cristianesimo in questo capitolo della “negazione della vita”, questa ed altre polemiche lo rivelano, ed anche qui Colli vide giusto, come un “ingenuo credente nella ragione”[16], nonostante tutto. Nondimeno, se molte polemiche, ormai, hanno lasciato il tempo che han trovato, nel vedere la vita ferita come il “segnacolo” che identifica la modernità, Nietzsche vide – e vede – giusto.

“L’uomo moderno è spezzato, frammentario. Una vita integra gli è preclusa, qualunque sia il paese in cui vive, l’educazione che ha ricevuto, la classe sociale cui appartiene. Egli avverte come una fatalità [proprio così] questa frattura, irrimediabile, sin dal principio, se ha la capacità di avvertirla. L’individuo e la collettività si son allontanati con il trascorrere dei secoli, lungo cammini divergenti, e continuano perciò ad allontanarsi. Ciò che la collettività si attende dall’individuo, presuppone in lui, è sempre diverso da quello che egli scopre in se stesso come autentico, sorgivo. E chi è qualcosa di più di una formica, chi vuol lasciare dietro di sé una traccia durevole tra le apparenze, il suo strascico, di cometa o di lumaca, viene frantumato dal mondo umano, non dalla sua ostilità, ma semplicemente dalla sua estraneità, dalle sue regole, dai suoi comportamenti, dalle sue consuetudini. Nella collettività l’espressione dell’individuo non riecheggia, non rifulge più, è perduta l’armonia del mondo antico. Negli ultimi due secoli [e nel secolo XXI le cose son anche peggio, nota mia] l’apparizione d’una grande personalità si accompagna al quadro di un’esistenza tragica, quando non intervenga un temperamento accomodante [come nel caso di Goethe, criticato da Colli; nota mia] o vile a preservare l’individuo. […] Nietzsche è un esempio clamoroso, emblematico, di questo destino. Ed eccezionale è […] la lotta temeraria, disperata, di chi si sente destinato a soccombere, eppure tenta di mascherare la sua sorte. Nietzsche vuole una vita integra […]. In questo è ‘antico’: giudica degradante rivelare, esibire la vita spezzata come tale, e non permette a nessuno di pensare che l’esistenza di chi parla al mondo, come fa lui, nasconda un fallimento. Quando la dilacerazione nondimeno erompe, Nietzsche sa presentare l’effusione, la rottura degli argini, come menzogna poetica. Ma questa maschera della fermezza, la commedia dell’integrità, insostenibile, favorisce il compimento di ciò che vuole celare, la dissoluzione della persona. Cosa importa d’altronde se quell’integrità che lui proclamava non si è realizzata nell’uomo Nietzsche? E’ certo la curiosità pettegola dei nostri contemporanei, che si è gettata avidamente sulla disgregazione dell’uomo, non è riuscita a sminuire per nulla l’espressione di quest’individuo, ciò che lui mise fuori di sé, sopra di sé. Poiché, in un mondo che stritola l’individuo, Nietzsche è stato capace di farci vedere l’individuo non piegato dal mondo [e non è una cosa da poco, questo rimane ancor vivo e valido; nota mia]. Questo risultato lo raggiunse in un’epoca che si è compiaciuta – e il compiacimento oggi è anche più forte – di mostrare la vita spezzata, l’individuo fallito [se, negli anni Settanta del secolo scorso, era forte, nel secolo XXI è qualcosa di orribile, di spaventoso, il compiacimento nel mostrare la vita ferita, zoppa, dove carnefici compiono atti disumani e le vittime senza nome soffrono martirî senza salvezza, nell’amaro mare salato o in bare d’acciaio in metropoli spersonalizzanti; ma come si fa a non vedere che qui c’è qualcosa che odia l’uomo?, ma come si fa a non vedere che qui c’è “qualcuno” che è felice solo se umilia e disfa l’anima umana?; nota mia]. Se la persona di Nietzsche è stata infranta [nessun dubbio al riguardo], ciò non dimostra nulla contro di lui. In cambio egli ci ha lasciato un’immagine diversa dell’uomo, ed è con questa che dobbiamo misurarci noi”[17].

Appunto “è con questa che dobbiamo misurarci noi”, oggi; ed è questo punto che porta alla domanda vera oggi: questo sistema del mondo vi consente una vita integra? Perché, se ve lo permette, va bene così, ma se non ve lo consente? Allora, non merita di sussistere. Salvo si sia una formica.  

Andrea A. Ianniello

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[1] G. Colli, Dopo Nietzsche, Adelphi Edizioni, Milano 1979 (edizione originale del 1974!!), p. 17, corsivi miei.

[2] Ivi, pp. 196-197, corsivi miei.

[3] Ivi, p. 24. “Lo stile filosofico di Nietzsche è antitetico a quello di Kant. Il primo è il risultato di una faticosa elaborazione, come si può verificare dai quaderni di lavoro di Nietzsche. Lui parte spesso da schemi, esangui astrazioni: a questi cadaveri lo scrittore dà vita, con la magia della parola, attraverso ripetuti, pervicaci tentativi di rianimazione. Alla fine emerge l’espressione, come di primo getto, polita e ristretta. Kant invece traduce in carta il travagliante procedere stesso dell’intelletto”, ivi, p. 33.

[4] Ivi, p. 26, corsivi miei. “Il filosofo moderno è simile a un giocatore di scacchi che giochi una partita da solo, muovendo i pezzi dell’avversario in modo che sia utile (ma la cosa non deve trasparire) allo svolgimento del proprio gioco”, ivi, p. 137, corsivi miei.

[5] Ivi, p. 32, corsivi miei.

[6] Ivi, p. 39, corsivi miei.

[7] Ivi, p. 44, corsivi miei.

[8] Ivi, p. 31, corsivi miei, corsivo in originale indicato fra parentesi quadre.  

[9] Ivi, p. 50, corsivi miei.  

[10] Ivi, p. 51.  

[11] Ivi, pp. 56-57, corsivi miei.  

[12] Ivi, p. 45.  

[13] G. Lensi Orlandi, Il segreto degli etruschi, Gruppo Editoriale Brancato, Catania 2012, p. 189, corsivi miei.  

[14] C. Levalois, Il simbolismo del lupo, Arktos Giovanni Oggero Editore, Carmagnola (TO) 1989, p. 75, corsivi miei. “Il mondo che muore è stato condannato dalle sue stesse colpe: è lui stesso a generare il lupo che lo deve divorare. La sua decadenza provoca la sua perdita, e siccome il lupo raffigura l’onda d’urto, questo decadimento porta comunque con sé l’esigenza d’un mondo nuovo […] Nel sud della Germania l’antico nome di dicembre è wolfsmond, vale a dire ‘mese-del-lupo’. Nella Grecia antica il lupo era associato al segno zodiacale del Capricorno, che domina il primo terzo dell’inverno,”, ivi, p. 22, corsivi miei e grassetto in originale. dal 1989 non abbiamo fatto che invocare il “lupo”, con notevoli risultati davvero.

[15] G. Colli, Dopo Nietzsche, cit., pp. 191-192, corsivo in originale.

Probabilmente, tra le cause di questi suoi atteggiamenti, vi era quella dell’illusione di Nietzsche di esercitare una “grande” azione: “Nietzsche ha perseguito un’azione macroscopica, e in genere ha posto al vertice più l’agire che il pesare. Tal punto di vista, anche se allettante, è da rifiutare, perché proprio l’azione è una sfera che il pensatore lascia dietro di sé. E anche ammesso che l’azione sia desiderabile da un filosofo, perché un’azione macroscopica? Se è macroscopica sarà indiretta, mentre il filosofo, per meglio dire il sapiente, non si preoccupa dell’effetto mediato. Inoltre è […] banale la prospettiva secondo cui l’azione acquista valore quando si estende a molti uomini. Per un pensatore quello che conta, eventualmente, è agire su certi uomini”, ivi, p. 192, corsivi miei.

[16] Cf. ivi, p. 85.

[17] Ivi, pp. 199-201, corsivi miei.

Sulla maschera: “La maschera sorge come bisogno della comunicazione esoterica, quando questa si allarga, tenta un pubblico più vasto ed è trascinata verso l’essoterico. In tal caso, la maschera pone una barriera, il sogno dell’ambiguità, per far un cenno alla natura di buon metallo e tener distante quella volgare. In un senso più blando tutta l’arte, nel suo aspetto espressivo, è qualcosa d’intermedio, di sensibile, tra l’interiorità incomunicabile e lo spettatore indifferenziato che sta attorno”, ivi, pp. 172-173. “Togliamo dal mondo la catena della necessità: con essa l’abbiamo avvinto, quindi possiamo allontanarla. Questo fa l’arte, senza saperlo. Cosa rimarrà di quello che vediamo intorno a noi? Nessun corpo, nessuna cosa, nessuna figura delimitata, perché tutto ciò ha una fissità, una permanenza, e ogni permanente appare come qualcosa che non può esse diverso da se stesso, ossia è uno stato costituito dalla necessità. Cos’è un mondo senza oggetti persistenti? Quando usciamo dall’infanzia abbandoniamo un universo dove nessun filo della necessità ci guida. E questo filo, questa catena si muove sempre nella stessa direzione in una sola, nella direzione del tempo, perché tempo e necessità sono affini nel profondo”, ivi, pp. 116-117.