domenica 1 luglio 2018

Due passi da BURCKHARDT, “ULISSE” – e “LA MASCHERA” –














Interessanti due passi, da T. Burckhardt.


Ulisse sta tornando a casa. “E’ in questa parte dell’epopea che si trovano anche le allusioni più dirette al dominio spirituale, allusioni che dimostrano come Omero fosse consapevole [corsivo mio] del senso profondo dei miti [idem] da lui trasmessi [idem] o adattati [idem]. Tali squarci son comunque rari [idem] e come neutralizzati da una tendenza che potremmo definire naturalistica, in virtù della quale il tono dell’opera si mantiene entro dimensioni del tutto umane. Quale contrasto con le grandi epopee indù come il Mahabhârata, ad esempio, o con la mitologia germanica, dove a contrassegnare la presenza di un realtà trascendente sono l’inverosimile, lo smisurato, il discontinuo e addirittura il mostruoso!”[1]. Nel mondo “classico”, dunque, l’uomo fu, per la prima volta, soltanto “uomo” nel senso di solo “umano”, perde la dimensione “mitica”, pur conservando i miti, punto importantissimo, che differenzia, in modo irreversibile, il mondo classico da quello moderno. Di certo, fu riduzione, ma non ancora il “taglio” operato dalla modernità: ciò che separa, in modo decisivo ed irreversibile, la “classicità” dalla “modernità” è che quest’ultima ha creduto, ed oggi vive nel e del fallimento di tale illusione – “non il sonno, ma il sogno della ragione crea mostri”, come amo dire – nel potenziale della ragione di farsi arbiter absolutus della vicenda umana. Invece, il mondo antico “classico” tentava, pur se fallendo anch’esso alla fine (ma ben diverso era l’ideale normativo), tentava, si diceva, una sintesi fra la ragione ed altri campi dell’umana esistenza, dove, sì, la ragione era al comando, ma non certo “dominus” assoluto, come ha tentato la modernità, fallendo miseramente, ed ahinoi viviamo nel mondo dei rottami di tal fallimento, fallimento “epocale” davvero.
Ulisse torna “in patria” – nella terra del suo cuorenel sonno … “In questo stato si situa la famosa descrizione dell’antro delle ninfe, dove Ulisse, seguendo il consiglio di Atena, nasconde i doni preziosi offertigli dai Feaci secondo Porfirio, discepolo e successore di Plotino, questa grotta è un’immagine del mondo intero”[2]. Il simbolo della grotta come “mondo” è diffuso in tante tradizioni, ma, nello stesso mondo “classico”, basti far riferimento a Platone; quindi qui siamo su terreno sicuro e ben noto.


Ed ora, veniamo al dettaglio che vorrei segnalare. Il passo è un po’ lungo, ma merita di esser segnalato.
“Ora, la maschera esprime […] non una individualità – la cui rappresentazione non necessiterebbe di alcuna maschera – ma un tipo, dunque una realtà atemporale, cosmica o divina. La ‘persona’ s’identifica così con la funzione […].
[…]
Ma torniamo alla maschera sacra come tale. Essa è innanzi tutto il tramite per una teofania: l’individualità di chi l’indossa non si limita ad annullarsi davanti al simbolo di cui egli si riveste, ma si fonde in esso fino a diventare lo strumento di una ‘presenza’ sovrumana. L’uso rituale della maschera supera infatti di gran lunga la semplice raffigurazione: è come se la maschera, velando il volto o l’ ‘io’ esteriore di chi la indossa, svelasse al contempo una possibilità in lui latente. […] L’uomo, d’altronde, s’identifica spontaneamente col ruolo che interpreta e che gli è stato imposto dalle sue origini, dal suo destino e dal suo ambiente sociale. Questo ruolo è una maschera, il più delle volte una falsa maschera in un mondo fittizio come il nostro, e in ogni caso una forma che delimita più che liberare. La maschera sacra, al contrario, […] offre […] alla ‘coscienza di sé’ una ‘forma’ ben più ampia, dunque una occasione per realizzare la ‘liquidità’ di questa coscienza, la sua facoltà di assumere tutte le forme senza identificarsi  con alcuna di esse.
[…]
La maschera sacra non suggerisce sempre una presenza angelica o divina, essa può costituire anche l’espressione ed il supporto di una presenza ‘asurica’ o demoniaca, senza che ciò implichi necessariamente una deviazione; essendo questa presenza in sé malefica, può essere […] captata per scopi espiatori, come accade in certi riti lamaisti”[3].
Ancora: “La maschera grottesca esiste a molti livelli diversi. Essa ha generalmente una virtù ‘apotropaica’, perché, svelando la vera natura di certe influenze nefaste, le mette in fuga. La maschera ‘oggettivizza’ delle tendenze o delle forze che sono tanto più pericolose quanto più restano vaghe ed inconsce; essa mostra il loro volto orrido e spregevole al fine di disarmarle. Il suo effetto è dunque psicologico, ma supera il piano della psicologia ordinaria in quanto la forma stessa della maschera e la sua efficacia quasi magica dipendono da una scienza delle tendenze cosmiche. La maschera ‘apotropaica’ è stata spesso trasposta nelle decorazioni scultoree dei templi. Quando il suo carattere, al tempo stesso grottesco e terrificante, è percepito come un aspetto della potenza distruttiva divina, essa viene ad essere a sua volta una maschera divina. E’ così […] che si deve interpretare i Gorgoneion dei templi greci arcaici; ed è questo il significato del Kalamukha, la maschera composita che orna il fastigio delle nicchie sacre dell’architettura indù.
La maschera sacra assume le sue forme necessariamente dalla natura, ma non è mai ‘naturalistica’, poiché il suo scopo è di suggerire un tipo cosmico atemporale. […] Il suo linguaggio formale si rivolge alla sensibilità emotiva molto meno di quanto si sarebbe tentati di credere: le maschere rituali degli Eschimesi, per esempio, quelle degli indiani della costa nord-occidentale americana, o quelle di certe tribù negre, non sono interpretabili che da coloro i quali ne conoscono tutti i riferimenti simbolici. Si potrebbe dire la stessa cosa per le maschere del teatro sacro indù: la maschera di Krishna, quale viene mostrata nell’India meridionale, non è che un mosaico di metafore. Per quanto riguarda le maschere in forma animale, faremo le seguenti osservazioni: l’animale è in se stesso una maschera di Dio; quello che ci guarda col suo volto non è tanto l’individuo quanto il genio della specie, il tipo cosmico, che corrisponde ad una funzione divina. Si potrebbe anche dire che, nell’animale, le diverse potenze e i diversi elementi della natura assumono la forma della maschera: l’acqua viene ‘impersonificata’ dal pesce, l’aria dall’uccello; nel bufalo o nel bisonte la terra si manifesta nel suo aspetto generoso e fertile, nell’orso essa mostra il suo aspetto oscuro. Le potenze della natura son infatti funzioni divine”[4]. Alle figure apotropaiche – ed “animali” – appartengono le figure zoomorfe di certe cattedrali medioevali.

Di certo, l’uomo “moderno” – ed ancor più quello contemporaneo e “postmoderno” – non ha la benché minima, la benché più pallida idea di queste realtà, di cosa sia stato, davvero, il mondo “mitico”, più volte – non per caso – ricordato in questo blog e che Pasolini (a suo modo) tentava di ricercare nelle “rimanenze”, nei “resti” che il mondo contadino, cristianizzato, aveva però, in qualche modo, preservato – malgré lui-même.
Oggi quel che puoi vedere sono ricostruzioni per i turisti, oppure deviazioni nazionalistiche (“sovraniste”, si dice oggi con un neologismo che maschera il punto vero) di ciò che davvero era il mondo “mitico”, i cui ultimi “scampoli” abbiamo qui, su questo blog, cercato, seppur debolmente, di raccogliere. Attenzione! “Hwaet!”, avrebbe detto il Beowulf. Bisogna qui esser chiari: chi scrive non è parte del mondo “mitico”, non ne son parte; tuttavia, e in questo con grandissima differenza rispetto ai “nostri” cari contemporanei post tutto, lo rispetto. Per questo non amo le ricostruzioni a posteriori, fasulle, che son un altro, ed anche peggiore, tradimento.
Alla negazione razionalistiche dell’Occidente che si auto proclamava “il meglio del meglio del meglio”, con la crisi delle varie forme di razionalismo e scientismo, è subentrata l’ansia ricostruttiva, sorta di maquillage della “tradizione”, che non è altro se non il peggior tradimento possibile, il culmine, il compimento della modernità. I nostri contemporanei – ho sentito – amano tanto parlare di “comunità”, ma mai qualcuno n’è stato tanto lontano. Non è possibile la ricostruzione “individuale” di una “tradizione” – che è un’ entità ben vivente, dotata di specifiche caratteristiche – perché questo stesso fatto dimostra che non si è capito il bel resto di nulla di cosa una traditio sia. Far parte di una “comunità” vuol dire accettare che “qualcosa più grande del tuo io” domini quest’ultimo, piaccia o non; e, dunque, ciò vuol dire che “non si dà” la possibilità di una ricostruzione “individuale” di una “tradizione”. Pensarlo e farlo vuol dire non aver capito nulla, e l’io ipertrofico, inaugurato – ma non “compiuto” dalla modernità vera e propria, che conservava (piaccia o non) molti aspetti pre moderni – dalla modernità, in tal modo non fa che continuare ad espandersi tentando di appropriarsi delle vestigia piscis della tradizione stessa. A quest’io, tanto ipertrofico quanto debole, questa espansione non riesce per una semplice ragione: come principio stesso, il principium individuationis è, e resta, subordinato, in posizione subordinata, rispetto ai Princìpi veri e propri.
In una parola: questo fatto metafisico, in apparenza così “lontano”, ha la conseguenza, incredibilmente “concreta”  oh quanto storica!!, di non poter riuscire – per principio (e mo’ ce vo’) – ad ordinare il mondo, che, dunque, per una causa metaphysica, sostanziale, strutturale, non episodica – non iposodica (direi “per i-scherzo”); per una causa intrinseca, insomma, e non per una causa accessoria, esterna, contingente (dove contingente = che può essere o non essere).












Andrea A. Ianniello












[1] T. Burckhardt, “Il ritorno di Ulisse” in La maschera sacra, Guanda, Milano 1988, p. 44, corsivi miei indicati fra parentesi quadre. di certo, il mito germanico, con il suo agognare allo “smisurato”, “rompe” il flusso delle cose terrene, e sa dare del “trascendente” un’immagine ben più pregnante dei racconti mitologici “classici”, sempre “umani, troppo umani”. Il che non vuol dire che il cambiamento inaugurato dalla Grecia e dalla “classicità” cosiddetta sia reversibile: i fatti storici stan qui a dimostrarci – al di là di ogni ragionevole dubbio – che non il cambiamento non è reversibile. 
[2] Ivi, p. 45. “Il fatto che Ulisse sia il protetto di Pallade Atena, dea della sapienza, c’induce a ritenere che l’astuzia della quale egli dà prova in ogni occasione e che costituisce quasi la sua caratteristica più saliente, non giocasse nel cosmo spirituale dei Greci dell’antichità il ruolo negativo che assume agli occhi di un cristiano come Dante, che colloca Ulisse in una delle più terribili regioni dell’inferno, come mentitore e ingannatore per eccellenza. Per i Greci, l’astuzia di Ulisse manifestava una facoltà in sé positiva di dissimulazione e persuasione; era il segno di un’intelligenza sovrana e quasi una magia dello spirito capace di riconoscere e penetrare il pensiero di chiunque. Riferiamoci a Porfirio, il quale così analizza la natura spirituale e morale di Ulisse: ‘Egli non poteva liberarsi senza fatica di questa vita sensibile, poiché l’aveva resa cieca in Polifemo e aveva cercato di annientarla con un sol colpo … Infatti chi osa compere simili atti è sempre perseguitato dalla collera delle divinità marine a materiali. Egli deve dunque riconciliarle, prima con sacrifici, poi con sofferenze di povero medicante e con altre prove di perseveranza, sia combattendo le passioni, che agendo con incantesimi e dissimulazioni e passando in tal modo attraverso tutte le modalità per poter finalmente, spogliandosi dei suoi propri stracci, rendersi padrone di tutto’”, ivi, pp. 47-48, corsivi miei. Quest’ultimo passo dà l’accesso ad una nota: “Allusione alla collera di Poseidone, dio dell’oceano, di cui Ulisse aveva accecato il figlio Polifemo. Secondo Porfirio, l’oceano rappresenta la sostanza universale nel suo aspetto terribile”, ivi, p. 53. In altri contesti religiosi, per esempio, Poseidone potrebbe essere il volto originario del seguente (più complesso) Shiva, che, tra l’altro, ha il tridente come il primo.  
[3] Ivi, pp. 12-14.  
[4] Ivi, pp. 15-17, corsivi in originale.  





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